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《列子》实质

2014-8-30 14:25| 发布者: 登封市文联| 查看: 1869| 评论: 0

前言

列子的思想,属于道家和儒家的结合,其思路有道家《阴符经》、《道德经》等经典的内容,也有儒家《周易》、《论语》和《中庸》的思想。不过,从总体来讲,《列子》一书与其归入道学三玄之一,不如说是“儒家修炼学”更准确一些。

列子对道家《道德经》的理解,也没有参破“故乱其词,神龙犹隐”的教育方法,陷入了“道”不可知、不可见、不可闻的误区。列子很少谈及“无为”是一个显著特点。因此,他采用儒家《周易》思想中的“穷理尽性以致于命”来补充他认为的道学中的不足,从而形成了《列子》一书的学术体系。其中对儒家《周易》思想的借鉴,主要是《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”以及“ 唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”的内容。

不过,列子时代有没有《中庸》一书,甚至《列子》一书出于什么年代,学术界也存在争论。好在《中庸》也是对孔子思想的总结,都来源于《周易》。我们先不管年代问题,只借鉴其思路,这样可以比较准确的探讨《列子》的学术思想。

第一章:先粗略地浏览一下《列子》八篇的内容,之后我们再来分析:

一:天瑞第一  

1:“子列子居郑圃,四十年人无识者。国君卿大夫示之,犹众庶也。”这段话说明列子自隐无名做的很好,是一位有道之士。这里的行文作风和后世《史记》中对老子的记述很相似,《史记》[老子韩非列传第三]“老子脩道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。”

这里为什么将老子《道德经》称为《黄帝书》也是一个问题,因为列子的老师是关尹子,而关尹子就是请求老子留下五千言《道德经》的人,不可能会假名黄帝。

“壶子尝语伯昏瞀人”的一段话,描述“道”的概念是对的。如《道德经》“有物混成,先天地生。寂兮廖兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,故强字之日道。道,可道,非常道;名,可名,非常名。 ”不过,《黄帝书》曰:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地之根。绵 绵若存,用之不勤。”则和“道”的角度不一样,一是总体的解释,一是某一个方面的解释,是“五德”和“一德”的关系。

2:列子用《易学》来讲解“道”的周行规律,是对的。因为《易学》本身就是天下诸学的总源头。气、形、质的解释也符合现代科学的解释,是对“天下万物生于有,有生于无。无,名天地之始,有,名万物之母”的理解,也是对的。只有两个问题:一是“视之不见,听之不闻,循之不得”讲的是“道”的本体的特点,而“易”是“道”的运行规律,这个规律可以从“德”来领悟,这个不对。二是天地人都是由“冲气”所为。

3:“天地无全功,圣人无全能,万物无全用。生覆者不能形载,形载者。不能教化,教化者不能违所宜,宜定者不出所位。”这段话和《道德经》的“人法地,地法天,天法道,道法自然。执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪”有些不符,也和儒家《论语·阳货第十七 》子曰∶“予欲无言!”子贡曰∶“子如不言,则小子何述焉?”子曰∶“天何言哉!四时行焉,百物生焉;天何言哉?”有些矛盾。

列子对儒家《周易》的问题没有看出来,因此可以看出他对古老《易学》的真意还缺乏领悟。如《易经·说卦》中的“以立天道曰阴曰阳,立地道曰柔与刚,立人道曰仁与义”等句, 其中的“天道曰阴曰阳”本身言不达意,天道指的是什么?如讲自然之天,则阴阳应具体化,如生、杀、恩养、寒热等,而如果讲的是万物本质之道则又与后文不连贯!并且其中“立人之道曰仁与义”明显失去了阴阳相对的本质,人之道如讲自然人似应为善恶,如讲社会众生当为民心向背或生息休养方面内容,怎么会出了“仁”与“义”这一对不能称为相对的关系来呢?这方面的知识在拙文“《易经》中的四把泥”有过探讨,学者可以参考一下。

4:“子列子适卫,食于道,从者见百岁髑髅”,讲生死一样,是相互转化的关系,理解的很客观。只是后面的例子“种有几------程生马,马生人”在今天看来很滑稽。不过,最后的结论“万物皆出于 机,皆入于机”是对的。《道德经》讲“有无相生,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。 ”

5:《黄帝书》曰:“形动不生形而生影--------”,这个不知是什么版本,和通用版本不一样。这段话有大问题,从老子《道德经》来看,只有关于养生、保养元气的理论,而没有修仙的提法;只有“动之死地”的说法,是“使死亡时间得以推迟”,而不是不死。从这一点来讲,作为“人”这个“我”的精神和肉体是不能永存的,也是对的。从这个角度来看,是对后世修仙得道想同时使精神和肉体永存的仙学的否定。

不过,从佛学的角度看,这个认识是有局限的。就是对“鬼”的认识,深入挖掘“鬼”的实质,“鬼”的归处,则可知修炼是可行的。这也是后世道家元神修炼的道理,只不过“元神”和“精神”的内涵是有天壤之别的。从这个角度来说的话,列子的认识又是不对的。

6:荣启期的快乐,只源于最简单的要求,是天性中的快乐,而不是外物的快乐。不过,他的尊卑观念是不对的。

7:林类和子贡的苦乐,只看形式,而没有从内心里去寻找,都是不对的。就象庄子讲逍遥游是“得志”,是“至乐”,这个观点没有问题,而是庄子具体得了什么“志”,才是大问题一样。

8:舜问乎烝曰:“道可得而有乎?”曰:“汝身非汝有也,汝何得有夫道?”

从“法道”的角度讲,是可以学习“道”的规律的。而从“道”的本体论来看,“道”既然生了万物,那万物同时也就拥有了“道”的一部分。虽然,“道”在万物中的部分已经变成了“德”,但是来源还是“道”。因此,人身体本身就有“道”。如果从修炼的角度看,则和“鬼”的问题类似。

9:“三盗”的理解,从《易经》和《阴符经》的角度理解是对的。

《易经》就是研究“三才”综合变化的规律的,在相关文章中有过探讨,请参考。

《阴符经》:天地,万物之盗;万物,人之盗;人,万物之盗。三盗即宜,三才即安。其盗机也,天下莫能见,莫能知,君子得之因躬,小人得之轻命。

二:黄帝第二

1:黄帝喜,则“养正命,娱耳目,供鼻口”;忧,则“竭聪明,进智力,营百姓”,都是“过淫”的行为,都是因为外物干扰而又希望通过外物来改变的做法,越认真,负面效果就越大。

斋心服形,心虚则道也,神鬼来之舍。自然,无知,则“无所爱惜,无所畏忌”,能神行。也就有“今知至道不可以情求矣。朕知之矣!朕得之矣!而不能以告若矣。”又二十有八年,施行“自然,无知,无欲”的政策,天下大治。

这段话有大问题:一是对《道德经》的“无为”的误解,二是对《道德经》的“善者不辩,辩者不善。知者弗言,言者弗知。”的误解,庄子和列子犯了相同的错误。

至道不可以情求,关键是“情”字的理解,如果能“为道日损。损之又损,以至于无为,无为而无不为”,就可以“人法地,地法天,天法道,道法自然。执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪。”,就可以从“五德”来悟“道”。

2:用列姑射山的神人为例,来证明自己的说法,这也是基于“无为”的错误理解。

3:列子从“心不敢念是非,口不敢言利害”到“ 心庚念是非,口庚言利害”是由排斥到平静接受的过程;到“从心之所念,念庚无 是非;从口之所言,庚无利害”是平等对待而没有分别心;再到“横心之所念, 横口之所言,亦不知我之是非利害欤,亦不知彼之是非利害欤;亦不知夫子之为 我师,若人之为我友:内外进矣。”是连分别心也放下了,既没有分别的对象,也没有分别的意识,而纯任自然的境界,是明白了“镜子”不受“影象”影响的关系,因而能心静的境界。

这些讲解,暗合了佛法的“二无我”的基本内涵,是“二无我”的浅层理解。所以才会认为“心 凝形释骨肉都融;不觉形之所倚,足之所履,随风东西,犹木叶干壳。竟不知风 乘我邪?我乘风乎?”是修炼的正果的观点。而不自觉的走向了沉迷功能的误区,而没有理解“二无我”的本质是“破除”,是“超越”。

还有关键的问题是修炼中获得的效果的前提,是在“致虚极,守静笃”的状态中自然达到的,和“自然,无知,无欲”是有很大的区别的。这方面在庄子的问题中详细探讨过,如果没有佛学的指导,是很难发现问题所在的。

这也是“至人”入水火的问题所在,功能只是智慧开发的副产品,不要舍本求末。

4:关于修炼的功能的局限性,前面已经说了。对于这是“纯气之守也”的解释,要比“自然,无知,无欲”的解释正确一些。“纯气之守”是“致虚极,守静笃”的多种方法之一。不过,养气的方法是“致虚极,守静笃”,而不是“处乎不深之度,而藏 乎无端之纪,游乎万物之所终始。”这种偏差,在庄子里面也已经探讨过了。

5:“列御寇为伯昏无人射”的事例,说明“是纯气之守也,非智巧果敢之列。”

6:商丘开的事例;梁鸯顺动物之性,而能驯化禽兽;津人精通水性,而操舟若神;吕梁丈夫能将人的天性和水的天性结合,而能游悬水三十仞 ;佝偻者承蜩,能将自己的心性专一,而能将人物合一,犹掇之也;这些例子层层深入,解释了  《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”以及“ 唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”的内容,可以与道家“纯气之守”的学说互相参照,反映出列子儒道互补的治学思想。

7:“以瓦抠者巧,以钩抠 者惮,以黄金钩抠者惮。巧一也,而有所矜,则重外也。凡重外者拙内。” 讲人也会因为外物的不同而影响心性的稳定。

“沤鸟舞而不下”,是说明人和万物具有相同的感知能力。故曰:至言去言,至为无为;齐智之所知,则浅矣。壶子和季咸的故事,讲了《中庸》的极致修为境界。壶子到了可以自由呈现“凝神,气,性”的转化关系,从而与万物同化的层次。

8:“子列子之齐,中道而反”;“杨朱南之沛,老聃西游于秦”;“纪渻子为周宣王养斗鸡”等故事讲了“重外者拙内”的反面,就是“内重外拙”的原则。并指出这个原则可能来源于《论语·子路第十三》子曰:“刚毅木讷,近仁。”或者《道德经》的“兵强则灭。木强则折。柔弱 者生之徒,坚强者死之徒。”  问题在于,列子这个原则还只是停留在心态颜色的层次上,没有深化到方法上,比如“不争”之类。

9:“状不必童而智童”;“宋有狙公者”;“惠盎见宋康王”等故事是讲“内重外拙”的原则也不可拘泥,不可滥用。

三:周穆王第三

1:这篇文章是上一篇《黄帝》的深入探讨,“周穆王时,西极之国有化人来。既已变物之形,又且易人之虑”。不过,由此得出只有精神的感觉才是最重要的,是真实的,其它的都是变化不定的。因而只有顺应本性的需求而放任自流以为就是“至道”,则是又偏差了。这和黄帝的做法,实际上是一个性质的不同表现。也可能是列子对《中庸》思想可能导致的弊端的反思。

2:“穷数达变,因形 移易者,谓之化,谓之幻。”子列子曰:“ 善为化者,其道密庸,其功同人。五帝之德,三王之功,未必尽智勇之力,或由 化而成。孰测之哉?”

这段话不知道出自哪里?只是在治理国家方面和道学的“无为”的控制关键要素,而不随着形式转变而变化的原则不符。而在修炼方面,要“致虚极,守静笃”,如果随境界流转,是最大的弊病。如果是《中庸》思想的调和观念的话,倒是有些符合。关于“无为”和“中庸”的异同,将在儒家和道家的比较中再详细探讨。

3:各种梦的故事,是在探讨精神和现实的差别问题,比起庄周梦蝶的物物之间的混同,境界要更深一层。说到这里,我倒是觉得庄子的现实状况和他的精神状况,与役 夫曰:“人生百年,昼夜各分。吾昼为仆虏,苦则苦矣;夜为人君,其乐无比。 何所怨哉?”有异曲同工之妙。

国相曰:“梦 与不梦,臣所不能辨也。欲辨觉梦,唯黄帝孔丘。今亡黄帝孔丘,熟辨之哉?且 恂士师之言可也。”同时推崇黄帝孔丘,也是儒道互补的思想所致吧。

四:仲尼第四

1:“修一身,任穷 达,知去来之非我,亡变乱于心虑,尔之所谓乐天知命之无忧也。”“吾 始知《诗》《书》礼乐无救于治乱,而未知所以革之之方:此乐天知命者之所忧。 ”这里开始以“得志”为乐,之后以“得志而不能达于人”为忧,再到“夫乐而知者,非古人之谓所乐知也。无乐无知,是真乐真知; 故无所不乐,无所不知,无所不忧,无所不为。《诗》《书》礼乐,何弃之有? 革之何为?”是一个进步。只是没有考虑改进自己推行学说的方法,如“无为”以后为先的策略,则是学术上一种失败。

如果因为这样,而变的完全由时局做主,而不是我的推广问题,用这种来宽慰自己的话,则又是一种迷失。

这个故事可能源于《论语·为政第二》子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”

2:孔丘能 “废心而用形”,是劳身不劳心;“老聃之弟子有亢仓之者,得聃之道,能视听不用耳目”,是心虚如镜,善应万物而不受影响,不随流转的境界。

3:由“三王善任智勇者”,到“五帝善任仁义者”,到“三皇善任因时者”,再到“西方之人,有圣者焉,不治而不乱,不 言而自信,不化而自行,荡荡乎民无能名焉。”这个层次很有道理,只是没有看到“无为”这个隐含的实质原因,迷惑不解也就不奇怪了。

4:“兼四子之有以 易吾,吾弗许也。此其所以事吾而不贰也。”自以为得意的地方,往往就是产生缺陷的地方,能明白这个道理并且能补充缺陷,是孔子的能力,所以为师。

5:子列子曰:“得意者无言,进知者亦无言。用 无言为言亦言,无知为知亦知。无言与不言,无知与不知,亦言亦知。亦无所不 言,亦无所不知;亦无所言,亦无所知。如斯而已。汝奚妄骇哉?”是对“知者弗言,言者弗知”的误解。也是对“天下之至柔,驰骋天下之至坚,无有入无间,吾是以知无为之有益。不言之教,无为之益,天下希及之。是以圣人处无为之事,行不言之教”的片面理解。

庄子里面也有类似的言论:《杂篇·外物》荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!

言论,是对客观事物的描述,和客观事实相比多了一层人为加工的痕迹,也就同时会有理解者的个人因素在里面,难免有偏差。所以,要重事实来考核言论的正确性,而不要轻信人言是对的。文字在佛学中称为“文字障”,就是和事实差了一层,但是想传承知识,则不能没有文字。

身教重于言教,也是对的,但是不能走极端。

6:“初,子列子好游”,可以和《道德经》“不出户,知天下;不窥于牖,见天道。其去弥远,其知弥少。”互相参考。这个故事也是庄子逍遥游的原因之一吧?只是和庄子的观点有些不一致,庄子是“无为”为至乐,“游于物之太出”,虽然也是内心的一种活动,但是从佛学的角度来看,和列子的“至游者,不知所适;至观者, 不知所眂,物物皆游矣,物物皆观矣,是我之所谓游,是我之所谓观也”是有很大区别的。

7:龙叔曰:“吾乡誉不以为荣,国毁不以为辱;得而不喜, 失而弗忧;视生如死;视富如贫;视人如豕;视吾如人。处吾之家,如逆旅之舍; 观吾之乡,如戎蛮之国。凡此众疾,爵赏不能劝,刑罚不能威,盛衰、利害不能 易,哀乐不能移。固不可事国君,交亲友,御妻子,制仆隶。此奚疾哉?奚方能 已之乎?”

这段话,是对《道德经》“宠辱若惊”的片面理解,只是知道“宠辱若惊”“外身而身存”的表象,而没有理解“身天下”的实质,这个也是庄子一样的问题。

8:“郑之圃泽多贤,东里多才”,“贤”比“才”重要,是儒家典型的思想。

《论语·为政第二》子曰:“君子不器。”《论语·子张第十九》子夏曰∶“虽小道,必有可观者焉;致远恐泥,是以君子不为也。”

《论语·子路篇第十三》 樊迟请学稼,子曰:“吾不如老农。”请学为圃。曰:“吾不如老圃。”樊迟出,子曰:“小人哉樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民,襁负其子而至矣;焉用稼?”

9:“公仪伯以力闻诸侯”的故事,讲贤者虽然重要,但是要能运用才行。而且要作到“不尚贤,使民不争”,能自隐无名才是贤者的追求。

10:“中山公子牟者”的故事,讲言论要看对人,否则会被愚痴所笑。这里可参考《道德经》“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之,不笑不足以为道。”《论 语·雍也第六》子曰:“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。”佛祖曰:“如来甚深神妙意,吾于凡与不开演。”也可以参考《论 语·卫灵公第十五》子曰:“可与言,而不与之言,失人;不可与言,而与之言,失言。知者不失人,亦不失言。”《论 语·卫灵公第十五》子曰:“君子不以言举人;不以人废言。”《论 语·季氏第十六》孔子曰:“侍於君子有三愆:言未及之而言,谓之躁;言及之而不言,谓之隐;未见颜色而言,谓之瞽。”

不过,公孙龙的言论是微末之技,不是大道正学倒是真的。

11:尧治天下五十年,不知天下治欤,不治欤?讲的是古今一理,圣人以天下百姓的心声为检验的标准。

12:关尹喜曰:“在己无居,形物其著,其动若水,其静若镜,其应若响。故其 道若物者也。物自违道,道不违物。善若道者,亦不用耳,亦不用目,亦不用力, 亦不用心。欲若道而用视听形智以求之,弗当矣。瞻之在前,忽焉在后;用之弥 满,六虚废之莫知其所。亦非有心者所能得远,亦非无心者所能得近。唯默而得 之而性成之者得之。知而忘情,能而不为,真知真能也。发无知,何能情?发不 能,何能为?聚块也,积尘也,虽无为而非理也。”

这段话有大问题,请参考《庄子》关于“无为”和“道与德”的关系的探讨。

五:汤问第五

1:列子这篇文章可以和庄子《内篇·齐物论》互相参考,列子对物体的大小、巨细、年岁、同异的想象,比庄子要神奇多了。

所以,两人的问题也类似。客观事物的相对性的认识是对的,只是我们知识系统的建立,是要先确立一个“参照物”的,这样才能根据这个“参照物”来区别万物的不同特点。比如,水,既是重量、质量、比重的标准,也是高程的标准,还是能量、温度的标准,有了这个“参照物”作为标准,我们的知识体系才能得以建立,从而有了丰富或传承的可能。

同样,人类的是非观念,也要有一个“参照物”。我们东方文明的特色就是“天人合一”的同时,要“以人为本”。而“以人为本”就是这个“参照物”,“以人为本”则对羊和狼的评判回不同。而如果“以自然为本”的话,则羊和狼没有什么区别。“以人为本”,则可以趋利避害,而使个体有发展的可能;“以自然为本”,则可以设立保护区,维护各自独立的生存空间,因此能最终维护生态的平衡,客观上也就维护了人类个体的可持续发展。

“参照物”的变化,则相应观念也会发生变化。但是,不能将不同的领域混为一谈,那样就会失去了立足点。而陷入“无定论”的误区。如:庄子《内篇·齐物论》

物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰莫若以明。

凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;适得而几矣。因是已,已而不知其然,谓之道。

再如:

“是以圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行。”

夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也。请言其畛:有左有右,有伦有义,有分有辩,有竞有争,此之谓八德,六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议。春秋经世先王之志,圣人议而不辩。故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也。曰:何也?圣人怀之,众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。

夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,不廉不嗛,不勇不忮。道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者圆而几向方矣。故知止其所不知,至矣。孰知不言之辩、不道之道?若有能知,此之谓天府。注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。

这些错误认识的来源,就是“参照物”不断变换的原因。由于“参照物”的混乱,而导致了庄子的评价体系的不确定性。 这个观点在今天看来很浅陋,在相对的标准下才能建立知识体系,在经由“实践”来不断检验、完善。之后经过提炼、升华到抽象理论的高度,科学、真理就诞生了。

庄周梦蝶,由物质世界的混乱走向精神世界的错乱,也就不足为奇了。

2:愚公移山和夸父逐日的故事,讲自然万物的大小、是非虽然没有定论,但是人的志向可不能同样认为,是要认清楚自己的能力和客观事物的规律才可以实施的。如愚公移山,山虽大但不增长,而子孙繁衍无穷,则只要坚持,最终会取得胜利的。但是如夸父逐日,就没有认识到太阳的运动规律,只是凭借盲目自信,不仅坚持不会成功,还会害了自己。

3:后面的故事,从不同角度进一步探讨影响认知的问题:“大禹”讲的是“眼界”;“禹之治水土也,迷而失途,谬之一国”讲的是“生计”;“南国之人祝发而裸”讲的是“风俗”;“孔子东游,见两小儿辩斗”讲的是“认识能力本身的问题”;“均,天下之至理也”讲的是“物理”。

4:上面的故事,基本上是客观事物的不同的影响,后面的故事则是讲了事物的本质以及人的能动性的问题。扁鹊换心,;匏巴鼓琴;薛谭学讴于秦青;伯牙善鼓琴,钟子期善听;偃师木偶等故事讲学无止境的问题,纪昌和飞卫的故事讲人心同时也是障碍。而后面的造父;孔周三剑;西戎献锟铻之剑,火浣之布三则故事,将人和物都有超出常识的情况存在,不是一味用心就可以穷尽的。

六:力命第六

本篇的宿命论,可能和《中庸》或《论 语·子罕第九》“子罕言利与命与仁。”《论 语· 宪问第十四》公伯寮诉子路於李孙,子服景伯以告,曰:“夫子固有惑志於公伯寮,吾力犹能肆诸市朝。”子曰:“道之将行也与?命也;道之将废也与?命也;公伯寮其如命何!”的言论有关。

也可能是对《墨子》的“力命”说的批驳,非命,反对命运之说,主张强力从事。

这种宿命论,从根上很难驳倒。因为你无论从儒、道、佛哪个角度来辩驳,他都会说:“这正是命运决定的结果”。成佛,也是命运。被飞来的石头砸伤,也是命运。你也就哑口无言了。

批驳宿命论,要从相反的方面来进行。就是无论什么情况,我都说是自己抉择的结果。虽然有时抉择的主动性不明显,但是下意识也是抉择的结果。成佛,是自己的决定;被飞来的石头砸伤,也是我抉择了在此时经过此地的结果。等等,如是。

如此,持宿命论者也就很难驳倒你。这样的好处是,宿命论消极,而自我抉择心态积极。宿命论,还不能认为他就是反对修道成佛的可能,只是认为“修与不修”都是命,无形中会使人失去许多的动力。

这篇文章,其实和道学的观点完全不同, 不知为何列在道学之中?

“农赴时,商趣利,工追术,仕逐势,使然也。然农有水旱,商有得失,工 有成败,仕有遇否,命使然也。”列子认为,事情的一般过程由“势”决定,而根本成败还是由“命”决定。

七:杨朱第七

1:“凡为名 者必廉,廉斯贫;为名者必让,让斯贱。”

这句话一是目光短浅,只知道用利禄博取名声,而不知以功业博得名声。二是利禄财富不是障碍,关键是获得的渠道要合理,并且能“损不足而奉有余”,则能“圣人处上而民不重,处前而民不害,是以天下乐推而不厌”。

列子的观点,和儒道两家都有矛盾:

《论 语·里仁第四》子曰:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之恶也,不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必於是,颠沛必於是。”

《论 语·雍也第六》子贡曰:“如有博施於民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事於仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”

《论 语·述而第七》子曰:“富而可求也,谁执鞭之士,吾亦为之;如不可求,从吾所好。”

《论 语·述而第七》子曰:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,於我如浮云。”

《论 语·卫灵公第十五》子曰:“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”

2:“生相怜,死相捐”的观点,和儒道两家都矛盾。这反映了一个根本的问题,就是列子不明白宗教的意义。《论 语·学而第一》曾子曰:“慎终追远,民德归厚矣。”《论 语·八佾第三》子贡欲去告朔之饩羊。子曰:“赐也!尔爱其羊,我爱其礼。”

我们需要宗教,最根本的原因是精神需要家园,需要永存,需要轮回!我们最害怕的不是地狱,不是恶魔,而是什么都没有的彻底消失!我们需要宗教,并不只是安慰自己,更是因为它是一切爱的源泉,是一切责任的源泉!因为,我们还会再来的,要留好后路。

3:“晏平仲问养生于管夷吾”和“子产有弟曰公孙穆”;“人肖天地之类,怀五常之性,有生之最灵者也”;“生民之不得休息,为四事故”以及“丰屋美服,厚味姣色,有此四者,何求于外”几个观点,是对《道德经》的“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此”的反对,也是对,《阴符经》中:“火生于木,祸发必克,奸生于国,时动必溃“的反对。可能是《中庸》》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”的误解。

孟孙阳问杨朱曰:“有人于此,贵生爱身,以蕲不死,可乎?”曰:“理无 不死。”这段话是对《道德经》“生生之厚”的误解。

禽子问杨朱曰:“去子体之一毛,以济一世,汝为 之乎?”这个故事是对《道德经》的“不敢为天下先”的误解,也是庄子误解的一个原因,在庄子里面有过探讨。

“凡彼四圣者,生无一曰之欢,死有万世之名。名者,固非实之所取 也。虽称之弗知,虽赏之不知,与株块无以异矣。”以及“太古之事灭矣,孰志之哉?”两个故事无视民心的鞭挞作用,也无视后世子孙的教育需要,是明显的邪说!

杨朱见梁王,言治天下如运诸掌。将治大者 不治细,成大功者不成小,此之谓矣。”这段话,和《道德经》的“事 善 能”的观点相反,也和儒家的荀况《劝学篇》里说“故不积跬步,无以至千里,不积小流,无以成江海。”和俗语“一屋不扫,何以扫天下”相反,是一个错误观点。

八:说符第八

1:“顾若影,则知之。”身正影直,有什么样的行为就会引来什么样的后果。故曰:慎尔言,将有和之;慎尔行,将有随之, 是故圣人见出以知入,观往以知来,此其所以先知之理也。度在身,稽在人。人 爱我,我必爱之;人恶我,我必恶之。汤武爱天下,故王;桀纣恶天下,故亡, 此所稽也。稽度皆明而不道也,譬之出不由门,行不从径也。以是求利,不亦难 乎?尝观之《神农有炎》之德,稽之虞、夏、商、周之书,度诸法士贤人之言, 所以存亡废兴而非由此道者,未之有也。”

这段话是《说符》的主体思路。“稽度皆明而不道也,譬之出不由门,行不从径也。”源于《论语·雍也第六》子曰:“谁能出不由户,何莫由斯道也!”《论语 ·八佾第三》子曰:“周监于二代。郁郁乎文哉,吾从周。”是典型的孔子观点。

2:严恢曰:“所为问道者为富,今得珠亦富矣,安用道?”子列子曰:“桀纣 唯重利而轻道,是以亡。幸哉余未汝语也!人而无义,唯食而已,是鸡狗也。疆 食靡角,胜者为制,是禽兽也。为鸡狗禽兽矣,而欲人之尊己,不可得也。人不 尊己,则危辱及之矣。”

证明上面的言论。这个故事可能源于《论语· 里仁第四》子曰:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”子曰:“放于利而行,多怨。”

3:列子学射中矣,请于关尹子。这个故事是《道德经》“天道天杀”的内容:

天之道,其如张弓欤。将欲歙之,必固张之,将欲弱之,必固强之;将欲去之,必固兴之;将欲夺之,必固予之。祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏,孰知其极!是谓微明。

故物,或损之而益,或益之而损,人之所教,我亦教之,“强梁者不得其死”,吾将以为学父。

4:列子曰:“色盛者骄,力盛者奋,未可以语道也。故不班白语道失,而况行 之乎?故自奋则人莫之告。人莫之告,则孤而无辅矣。贤者任人,故年老而不衰, 智尽而不乱。故治国之难在于知贤而不在自贤。”

这可能源于《论语·泰伯第八》子曰:“狂而不直,侗而不愿,倥倥而不信,吾不知之矣。”或者《道德经》“自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长。不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长。其在道也,日馀食赘行,物或恶之,故有道者不处。”

这个观点在《庄子》里面有个例子,可为辅助:

《杂篇·列御寇》孔子曰:“凡人心险于山川,难于知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期,人者厚貌深情。故有貌愿而益,有长若不肖,有慎狷而达,有坚而缦,有缓而悍。故其就义若渴者,其去义若热。故君子远使之而观其忠,近使之而观其敬,烦使之而观其能,卒然问焉而观其知,急与之期而观其信,委之以财而观其仁,告之以危而观其节,醉之以酒而观其侧,杂之以处而观其色。九徵至,不肖人得矣。”

5:宋人有为其君以玉为楮叶者,三年而成。锋杀茎柯,毫芒繁泽,乱之楮叶中 而不可别也。此人遂以巧食宋国。子列子闻之,曰:“使天地之生物,三年而成 一叶,则物之叶者寡矣。故圣人恃道化而不恃智巧。”

这个做法,儒道都不为。

6:“子列子穷,容貌有饥色。客有言之郑子阳者”,如果子阳真的“无道”的话,或者真的认为列子是一位人才的话,拒绝就会首先增加危险,不为己用则除之,是许多人主的做法。可能子阳并不拿列子当回事,只是应付一下客人而已。

7:“鲁施氏有二子,其一好学,其一好兵。”讲的是不能只看别人的成果,而不分析成果取得的具体环境,生搬硬套就会失败。

8:晋文公出会,欲伐卫,公子锄仰天而笑。公问何笑。曰:“臣笑邻之人有送 其妻适私家者,道见桑妇,悦而与言。然顾视其妻,亦有招之者矣。臣窃笑此也。 ”公寤其言,乃止。引师而还,未至,而有伐其北鄙者矣。

这个故事,提醒另一个角度,就是你在分析别人的境况时,别人也在分析你,要善于换位思考。

9:晋国苦盗,有郄雍者,能视盗之貌,察其眉睫之间而得其情。

这个故事,用反面结果来说明“行动和后果”的关系,要在展示才能的同时保护自己。

这个故事源于《论语·颜渊第十二》季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀。子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”

《论语·颜渊第十二》樊迟问仁。子曰:“爱人。”问知。子曰:“知人。”樊迟不达,子曰:“举直错诸枉,能使枉者直。”樊迟推,见子夏曰:“向也吾见于夫子而问知,子曰:举直错诸枉,能使枉者直。何谓也?”子夏曰:“富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”子贡问友。子曰:“忠告而善道之,不可则止,无自辱焉。”

这个故事也说明,列子对《道德经》的抓本质的思路没有深刻理解,没有从环境上着手消除产生盗贼的因素,而只是迫使盗贼们逃跑到邻国去了。《道德经》讲“与 善 仁” :道者,万物之奥。善人之宝也,不善人之所保也。美言可以市,尊行可以加人。人之不善,何弃之有?故善人者,不善人之师;不善者,善人之资,不贵其师,不爱其资,虽智大迷,是谓要妙。

善行无辙迹,善言无瑕谪,善数不用筹策,善闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解。善建者不拔,善抱者不脱,子孙以祭祀不辍。是以圣人恒善救人,而无弃人;恒善救物,故无弃物。是谓袭明。

这个故事还可以看到儒道两家思路差别的后果:《道德经》“大小多少,报怨以德。”《论语·宪问第十四》或曰:“以德报怨,何如?”子曰:“何以报德?以直报怨,以德报德。”

10:孔子自卫反鲁,息驾乎河梁而观焉。“忠信”是对《中庸》的“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”的内容的推崇。

11:白公问孔子问:“人可与微言乎?”

反用《论语· 公冶长第五》子曰:“始吾于人也,听其言而信其行,今吾于人也,听其言而观其行。于予与改是。”

12:“赵襄子使新稚穆子攻翟,胜之”的故事,《论 语·卫灵公第十五》子曰:“知及之,仁不能守之;虽得之,必失之。知及之,仁能守之,不庄以泣之;则民不敬。知及之,仁能守之,庄以泣之,动之不以礼;未善也。”

13:“宋人有好行仁义者,三世不懈”的故事,参考《周易》中有言:积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。 《中庸》至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。见乎著 龟,动乎四体。祸福将至,善,必先知之;不善,必先知之。故至诚如神。也有坚持志向,不要因为暂时得失而改变的意思。

14:“宋有兰子者,以技干宋元。”的故事,《论语· 子张第十九》子夏曰:“虽小道,必有可观者焉。致远恐泥,是以君子不为也。”

15:秦穆公谓伯乐曰:“子之年长矣,子姓有可使求马者乎?”的故事,讲“艺无止境”。见《中庸》唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽 物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地 参矣。

16:楚庄王问詹何曰:“治国奈何?”,参见《论语·子路第十三》:“子曰:其身正,不令而行,其身不正,虽令不从。”“躬率以正而遇民信也。”“其上不正,遇民不信也。”(《汉书·公孙弘传》)“是故人主之立法,先自为检式仪表,故令行于天下。”《论语·颜渊第十二》季康子问政於孔子,孔子对曰:「政者,正也,子帅以正,孰敢不正?」

17:狐丘丈人谓孙叔敖曰:“人有三怨,子知之乎?”参见,《论语·子路第十三》子夏为莒父宰,问政。子曰:“无欲速,无见小利。欲速则不达;见小利则大事不成。”

另参考《道德经》之“居 善 地”

江海之所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人云:受国之垢,是谓社稷主,受国不祥,是谓天下王,正言若反。人之所恶,唯孤、寡、不榖,而王侯以自称。故贵以贱为本,高以下为基,是以侯王自称孤、寡、不榖。此非以贱为本邪?

18:“牛缺者,上地之大儒也”、“虞氏者,梁之富人也”和“东方有人焉,曰爰旌目,将有适也,而饿于道”,以及“柱厉叔事莒敖公,自为不知己,去居海上。”是“杨朱曰:“利出者实及,怨往者害来。发于此而应于外者唯请,是故贤者慎 所出。”《论语·卫灵公第十五》:“子曰:不以言举人,不以人废言。”

19:歧路亡羊的故事,将学术失真的原因,不在于初创者,而在于传承者各自以自己的理解解释的原因,所以孔子“述而不做”。见《论语·述而第七》:“子曰:‘述而不作,信而好古,窃比于我老彭’。”

20:杨朱之弟曰布,衣素衣而出。天雨,解素衣,衣缁衣而反。其狗不知,迎而 吠之。杨而怒,将扑之。杨朱曰:“子无扑矣!子亦犹是也。向者使汝狗白而往, 黑而来,岂能无怪哉?”

杨朱曰:“行善不以为名,而名从之;名不与利期,而利归之;利不与争期, 而争及之:故君子必慎为善。”思语

21:“昔人言有知不死之道者,燕君使人受之,不捷,而言者死”,参见。”《论 语·卫灵公第十五》子曰:“君子不以言举人;不以人废言。”

22:“邯郸之民,以正月之旦献鸠于简子,简子大悦,厚赏之。”《论语·颜渊第十二》:“子曰:君子成人之美,不成人之恶。小人反是。”

23:“齐田氏祖于庭,食客千人。”的故事,见《论语·子罕第九》子绝四,毋意,毋必,毋固,毋我。《论语·阳货第十七》子曰:「由也,女闻六言六蔽矣乎?」对曰:「未也。」「居!吾语女:好『仁』不好学,其蔽也『愚』;好『知』不好学,其蔽也『荡』;好『信』不好学,其蔽也『贼』;好『直』不好学,其蔽也『绞』;好『勇』不好学,其蔽也『乱』;好『刚』不好学,其蔽也『狂』。」

24:“有贫者,常乞于城市。”的故事,见“知耻近乎勇”,语出《中庸》。

25:宋人有游于道,得人遗契者,归而藏之,密数其齿。告邻人曰:“吾富可待 矣。”

人有枯梧树者,其邻父言枯梧之树不祥。其邻人遽而伐之。邻人父因请以为 薪。其人乃不悦,曰:“邻人之父徒欲为薪,而教吾伐之也。与我邻若此,其险 岂可哉?”

人有亡鈇者,意者邻之子,视其行步,窃鈇也;颜色,窃鈇也;言语,窃鈇 也;作动态度,无为而不窃鈇也。俄而抇其谷而得其鈇,他曰复见其邻人之子, 动作态度,无似窃鈇者。

白公胜虑乱,罢朝而立,倒仗策,錣上贯颐,血流至地而弗知也。郑人闻 之曰:“颐之忘,将何不忘哉?”意之所属著,其行足踬株埳,头抵植木,而 不自知也。

齐人有欲金者,清旦请冠而之市,适鬻金者之所,因攫其金而去。吏捕得 之,问曰:“人皆在焉,子攫人之金何?”对曰:“取金之时,不见人,徒见金。”

这几个故事,是利欲熏心的例子。见《大学》心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。


鲜花

握手

雷人

路过

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